—昆明地区信众群体对大黑天神的创造与实践

苏晴雨

宗教信仰与信众间的互动，对宗教信仰在一个地方的传播和发展有着决定性的影响。明清时期，昆明地区随着大黑天神影响的不断深入，信众的不断增多，信众对大黑天神的创造也丰富起来。而随信众的创造与实践，昆明地区大黑天神的信仰逐步走向兴盛。

一、明清时期信仰环境的挫折和信仰中心的转移

明清昆明的社会经济发生着巨大的改变，这些或导致信众群体的迁居，或影响了信仰环境，导致信众结构和心理的变化。随着这些变化的产生，官渡地区信众基础稳固，信仰环境宽松的优势被体现出来，使官渡土主庙取代府庙，成为大黑天神信仰的中心。

首先是人口结构的根本性变化。明代军屯和移民的大量进入，使外来的汉人占到昆明人口的大多数，是为学界公认的结论。随着中央集权的加强，昆明城内的办事机构数量增多，城内的主要建筑是府衙和庙宇，居住在城内的人群大多是官员和士兵，而本地人则更多的迁往城外。罗养儒的外太祖母生活在清嘉道年间，她在衙门工作的丈夫看过省城户口册，说城内人口仅四万，而城外则有二十五六万[1]，而“老户”则“迁居城外数十里或百余里之村寨间，市内绝无遗存”[2]。元朝和之前形成的信众群体在这样的环境下也慢慢迁出城内，有的居于城市周边，有的则迁移到了坝区边缘。随着信众群体的迁移，城外的土主庙迎来了更好的发展机遇。

其次是宗教方面的变化。在蒙氏和段氏的支持下，云南前期佛法以密宗为盛，其后又称为阿吒力教，其教众修行方式与显宗有别。明太祖特申禁令严禁传授密教，但云南阿吒力土俗奉之，视为土教，并设僧官，置“阿吒力僧纲司”[3]。正德年间巡按云南御史进言，认为云南阿吒力教教徒“类僧道而非僧道”，“假托事佛”“宣淫坏俗”，请求削去都纲都纪官职。上文提到的能够驱使大黑天神的赵伽罗，就“世精阿吒力教”[4]。大黑天神作为阿吒力教派中的重要神祇，在国家对其教派实行抑制措施的背景下，也显得黯淡起来。

明朝虽抑制密教，但禅宗兴盛，佛教传播发展较快。明代昆明城区新建、重修了26座寺院，在兴修过程中和重大节庆时，都有地方官员参与[5]。清康熙年间，总督蔡毓荣、巡抚王继文等人也在昆明新建和翻修佛寺20余座[6]，土主庙并不在其中。禅宗的兴盛使信佛者“渐弃阿吒力而奉禅宗”，只有送死之俗保留阿吒力色彩[7]。因此，虽然“俗尚浮屠”⑧风俗没有变化，但禅宗寺院的兴起，给予了信众一个替代物，使他们可以不再在大黑天神身上寄托他们的祈愿。而同时，新的城市守护神——城隍，也进入其中。关于城隍庙的记载不超过明代，祭祀云南布政使司之神⑨，其庙就在华山巷土主庙的西侧，昔日香火极盛。有学者认为这样的选址是“结合新旧两套守护神系统，也有取而代之的意味”⑩。《景泰云南图经·祠庙》一节中，大灵庙是最后才被提及的，排序位于城隍庙之后[11]。这使得大黑天神作为城市守护神的地位受到了挑战。禅宗和城隍的兴起，使大黑天神的功能得到了替代，特别是在兴修有禅宗寺院和城隍庙的地区，这使大黑天神的信众有所流失。

在这一系列的变化中，官渡以其特有的区位，综合信众群体优势和信仰环境优势，一跃成为昆明地区大黑天神信仰的中心地区。

官渡距离昆明主城约十公里，位于城市和山区的中间地带。它作为滇池之滨的渡口，经过南诏大理时期的发展，集镇已经初具规模。商业的发展，使其作为昆明城和附近郊区山区的沟通点和中转站的地位被体现出来。即使如此，与昆明城相比，这里往来的人群大多还是当地人，附近的居民包括汉人和子君人、撒梅人等族群。这里居住的汉人相较于昆明城内的居民来说，到达的时间更早，流动性也更小。子君人和撒梅人今天被划分到彝族，被认为是彝族的一个支系，是昆明地区的土著之民。子君人生活的子君村在官渡古镇东南1.5公里处，撒梅人分布的阿拉乡治所在官渡古镇东北6公里处。前人研究认为，子君人在南宋时期脱离大理国统治自立国家，其中的一部分移居滇池附近[12]。另据前人考证，撒梅人的祖先在蜀汉之后就居住在昆明城内和滇池东岸的平坝地带，直到元末明初，社会的动荡使他们迁出城内，并到距离官渡古镇很近的宝象河附近定居，本民族内熟悉历史的人也认为他们在昆明居住的时间已经很长了[13]。官渡的许多村名，都有相应的彝语称谓[14]。正如上文提到的那样，大黑天神在国家的支持，特别是信众对他进行的能动的改造之下，拥有了成规模的信众群体。先前进入的汉族，和作为土著居民的少数民族，都是最早接触并信奉大黑天神的人群，也是信众群体中最重要的组成部分。他们从城中迁移到城郊的官渡一带，使得官渡土主庙的信众基础稳固且强大，官渡土主庙渐渐取代了作为府庙的华山巷土主庙的信仰中心地位。

分析完信众的组成，再看官渡的信仰环境。明清时期的官渡佛寺昌盛，庙宇遍布，有六寺、七阁、八庙[15]。六寺[16]中兴修时间较长、规模较大且直到今日还有影响的是妙湛寺、法定寺和观音寺，现都交予少林寺管理。据称，观音寺后就是官渡的渡口，庙后有高杆悬灯，做引航之用，因此观音寺被普遍认为修建于南诏时期。上文提到的“圆通大义法师”杨道清可以“日课经典，感观音大士”，说明南诏时期观音信仰的存在，所以观音寺建于南诏似乎有迹可循。坐落于土主庙对面的法定寺建于宋朝，据称为大理国土酋高氏建立。受封于昆明的高氏智升曾经修筑了官渡所在的涡洞的城廓，并建立佛寺，法定寺就在其中[17]。被认为是六寺之首的妙湛寺建于元朝，“规模宏敞”[18]，寺内的明朝修建的金刚塔带有较明显的密教色彩。由此可见，官渡古镇虽然佛寺众多，但从建立的时间和特色来看，它们或是与土主庙建于信仰环境相似的时期，或是带有密教色彩，带有一定的传统特质和兼容性。这样的特点使得这些庙宇并未强硬地带来禅宗的思想清洗，而是在长期与土主庙共存的情况下形成了相互包容的和谐关系。而土主庙则被认为是八庙之首，其余的岳王庙和娘娘庙就在土主庙中，剩下的五庙[19]则带有儒家和道教色彩。可以说，庙宇林立的官渡形成了多教派共融的和谐空间，这使得带有不同色彩的信仰流派得以和谐相处，虽然庙宇之间存在着竞争关系，但此地并没有处于绝对强势地位的流派和极力打压其他庙宇的行为，形成了一种均势。另外，丰富的时令节诞也起到了缓和关系的作用，关于这个特点的分析，容笔者留待下文探讨。

二、土主庙会的兴盛与祭祀规模的扩大

土主庙会是官渡土主庙的特色节目，通过“发明”这个传统，官渡土主庙提升了信仰中心的地位，巩固和扩大了信众群体，以适应上文提到的变化。

前人认为，土主庙会大约开始于明代[20]，但到了清代规模更大，声名更显[21]。许多回忆性笔记都将土主庙会当做节日的游乐[22]，并用来作为昆明人笃信佛教的注脚[23]。每年农历二月十九，省城土主庙、大普吉土主庙、官渡土主庙都会举办庙会，但规模最大最热闹的就是官渡土主庙会。官渡土主庙会的标志性活动是“土主骑白牛”，即挑选白牛并将土主像迎到白牛背上进行游街活动。这种仪式并不在省城土主庙进行，而大普吉的庙会，则是“仿官渡而行”[24]。

会期当天上午十点左右进行选牛仪式，以点放火炮于其侧而不惊者为佳。其后为白牛挂上红花，并由青年男子四人扶持将土主像迎于牛背之上，之后由一长者牵行，并有十余名道士持法器开道[25]，其后跟有武术龙狮队、乐队等队伍。武术队中还有将男童扮作滇剧人物绑于高杆之上的高跷“会火”队。然后土主老爷的仪仗要到观音寺“邀请”观音，二神再同到五谷寺“约”五谷神，观音和五谷神都用专用佛龛抬起，依次到西庄、六谷、螺峰、尚义五村游行，队伍长达三里[26]。土主庙则进行着求子的活动，来自附近的香客来这里“供酒”，即将酒灌入用红布封好的陶瓶口，称“子孙酒”，供在佛前，也有生育了的人到这里供酒以求孩子身体健康[27]。庙外则有各种民间文艺活动和售卖各种商品的商贩，热闹非凡。到了晚上，夜间以撒梅人为主的妇女们会住在土主庙中，称为“宿庙”，她们轮流用带有宗教色彩和民族特色的唱调，唱诵民间歌谣、小调或简易的佛经等，称为“散花”[28]。

官渡土主庙的会期有三天，但准备工作从正月就开始了。根据相关记载[29]，民国年间的土主庙会由官渡各村派出代表选举产生的值年管事四人主持。“会前，于正月内，由正、副会长就地方绅士、乡镇公所议事会负责人等，召开筹备联席会议”，并需要文函上报通知昆明县政府和附近乡镇的保安部门，召集社会各界人士参加庙会事务的管理[30]。资金则来源于田租、铺租、摊派和功德钱，民国初年，还有滇越铁路公司也会在会期捐助。参与的人群“多为昆明市民和郊区农民，其中撒梅人最喜朝拜此会，但比与会的汉人还是少得多”。而在筹备工作中，还有一项是“通知各地特别是撒梅人聚居地区选送白毛水牛，在迎佛时给土主像当坐骑”[31]。上文提到的本属于撒梅人习俗后也被广大汉族妇女效仿的“宿庙”和“散花”活动也在晚上进行。从这段前人整理的土主庙会情况介绍中，我们可以发现当时的土主庙会是一个得到官方认可，各方面积极配合参与的盛会。而与会的人群除了远近居民，还有撒梅人，这是他们最热衷参加的活动，而且也在其中扮演着相当重要的作用。他们热情地提供土主老爷的坐骑，而且以他们独特的参与方式影响了与会的其他人群。这也再次说明撒梅人对于土主老爷的虔敬。从他们表达敬意的方式被其他人群所学习这一点看来，相较于其他人群，撒梅人在与土主老爷相关的信仰中算得上仪式专家，他们掌握的相关知识多于其他人群，其他人群则要通过向他们学习才能更多地掌握。换句话说，这些知识是从撒梅人中传播到汉人之中，产生涵化现象，使得“宿庙”和“散花”成为大部分与会人群表达他们的敬意和祈愿的共同行为。在这个意义上，撒梅人对于大黑天神的信仰及其相关的信仰活动应该早于且多于以汉族为主体的其他官渡居民。通过庙会的形式，越来越多的人参与到土主庙的互动当中，信众基础变得更稳定和强大，即使是后来迁入官渡的人群，在当地较强的信仰传统中，也极易被裹挟到相关活动中，成为大黑天神的信众。

土主庙会规模庞大，仪式繁多，涉及的群体也比较复杂，但关于互动高潮的“土主骑白牛”活动则是到了清末才被大量记载。另外，大黑天神是作为佛教神灵传入昆明地区的，但游神的仪式更多的出现在道教神灵和一些民间宗教神灵的身上。以昆明为例，最著名的应该是省城城隍庙的城隍出游活动，甚至在民国年间城隍庙神像遭到砸毁的情况下，也被信众延续下来[32]。所以土主老爷骑白牛巡游的做法定然不是随着大黑天神的传入而产生的，而是后期加工的结果，是“被发明的传统”[33]。特别是骑白牛的仪式，它并不存在于府庙举行的庙会中，而官渡土主庙的仪式还引起了大普吉土主庙会的效仿[34]。如此看来，骑白牛的土主应该是官渡土主庙的特有发明。发明传统本质上是一种形式化和仪式化的过程，其特点是与过去相关联[35]，使用旧材料来建构一种新形式的被发明的传统，以达到相当新近的目的[36]，使制度、身份或是权利关系得以确立或合法化[37]，填补旧传统习俗的长期衰落所造成的一小部分空白[38]。牛作为大黑天神的坐骑，是区分大黑天神的标志物之一，所以白牛这个元素应是旧有的材料。而仪式中的“宿庙”和“散花”据称是撒梅人传统，汉族信众是在和撒梅信众的不断接触中学会的。上文已经论述过，撒梅人是昆明的原住民之一，他们对大黑天神的信仰历史更为悠久，以他们的习俗作为土主庙会的组成部分，也就延长了土主庙会的举办年份，使其更有历史感和合法性。“会火”仪式模仿戏剧人物，使仪式更具娱乐性，这种为群众喜闻乐见的方式更易吸引人们的目光，达到造势的目的。在这种旧材料和信仰仪式的交互作用下，土主庙会被发明出来，将官渡土主庙塑造为声势浩大历史悠久的盛会，填补了之前庙会仪式的空白，在团结旧有的信众群体的同时吸引新信众和非信众。这是蓬勃发展的土主庙急需在获得新信仰中心的地位后，对于社会声望和信众稳固的需要所驱使的。

土主庙会也是官渡百姓信仰日历的重要组成部分。节日中，生命的神圣被恢复，神圣的时间可以无限地重新获得与重复[39]，进而赋予信众信仰世界的循环感。土主庙会与官渡其他寺庙祠观共同组成了一个庞大的庙会时间表，填满了他们一年的信仰生活，并周而复始。这个时间表中的庙会和庆典也因此联系起来，形成了一个相对稳定的周期节律，在保证活动稳定性的同时，赋予了信众信仰生活意义。

官渡古镇的庙会十分丰富，贯穿一整年，如二月十九土主庙会，六月十九观音寺庙会，二月八月孔子庙洞经会，四月初八“太子会”和太乙庙庙会，七月、九月斗姆阁朝斗会，正月十五三圣宫庙会[40]。正是庙会填满了官渡人的信仰世界，构成了年复一年的循环，这种循环使其中的庙会也相互联系，形成比较稳定的周期，这也能始大大小小的庙会得以保存下来。同时，这种多信仰多流派的庙会生活，再次证明官渡古镇信仰世界的多元性，和信仰之间关系的相对和谐。通过创造土主庙会，强化信仰群体，完善信仰生活。借助这些庆典互动，也能加快信众乃至所有群众的联系，“使社群进入更新更好的发展阶段”[41]。笔者的论断也非臆造，在官渡土主庙工作期间，笔者发现有不少本地香客带了许多的香放在挎包内，在土主庙内只烧一部分，同行的人还要相互提醒要留够香火到下一个寺庙点燃，可见官渡古镇内部各寺庙的依存提携关系。

蓬勃发展的官渡土主庙吸引了大量的人群在庙会之时拜访，事实上提高了地位，但信众要进一步提高土主庙的地位，密切土主庙和当地人的关系，就需要灵验故事和相关传说来塑造。

正统性塑造的故事是在与府庙对比并取代其地位的前提下形成的。有一种说法认为，官渡古镇的土主庙就是原来昆明城内的华山巷土主庙，是城内的土主庙在武成路扩建之后被拆除所以移居到此[42]。另一种说法则认为“1905年昆明开埠以后城里变得太乱，土主老爷不喜欢，所以骑着白牛来到这个地方，就不走了”[43]。这两种说法其实都在强调官渡土主庙继承了府庙的香火，是土主信仰的正统。后一种说法特别强调了土主老爷和当地的特殊联系，用灵验故事的方式在突出官渡地灵人杰的同时，使大黑天神在当地落脚成为了神灵的自主选择，更体现出神灵“个人模式”的特点[44]。府庙的权威性一般要大于其他地方的庙宇，这与省城在省内的特殊的政治经济地位不无关系，官渡土主庙继承的府庙香火，也就成了继承最为特别的带有官方色彩的“正统”，为官渡土主庙的正统性提供了信仰来源。也说明大黑天神的信众在完备相关仪式的基础上，对更高层次的正统性的追求。

在土主庙售卖香火的关锁村李居士在讲述大黑天神的故事时，更明显地体现出土主老爷自主选择官渡的行为，强调“官渡是个好地方”。她说土主老爷是天上的神灵，在经过官渡时觉得很喜欢这个好地方，但发现当地有恶蛇作祟引起水灾频发。土主老爷起了恻隐之心，捉住蛇后吞食，然后长出了青面獠牙三头六臂。这则故事赋予了神灵人的情感，突显出土主老爷主动选择官渡并对当地施以保护的情节，再次体现出神灵的“个人模式”特点。同时，土主老爷的选择也是一种正统的体现，有别于上文信仰上的正统，这则故事更像是得到了土主老爷的特殊认可，成为“亲传”，成为神灵的正统。

而庙宇中的兼祀现象则更好地满足了信众的需要，展现出变迁中的信仰和信众对于地方信仰的反作用。它和岁时节诞配合，体现官渡古镇不同信仰相互扶持配合的特点。并在此基础上形成一个多教共融、疏密有致的整体，使得大黑天神信仰的民间信仰的基础更为稳固。

兼祀现象与神灵数量多少有关，土主庙本身祭祀的神灵就多种多样，来源广泛，人们对这种现象也有不同的理解。一位83岁的老干部说土主庙是儒释道合一的庙宇，大黑天神和地藏菩萨是佛教的神灵，而送子娘娘和财神则是道教的神灵，岳飞毋庸置疑代表儒教。配殿里的神灵代表的是“忠孝节义”，岳飞精忠报国是忠；地藏菩萨管理阴间的先人是孝；现代社会计划生育，送子娘娘也只能送一个孩子，所以是节；财神代表财富但君子爱财取之有道，不取不义之财，所以是义。且不论每位神灵代表的意义，土主庙却不是单独祭祀大黑天神，这种祭祀多位派系和功能均有不同的神灵的现象其实也不少见。据一位七十六岁家住附近的老人回忆[45]，以前这里供奉的神灵很多，连现在用作员工宿舍和茶馆的房间的位置也是满满的塑像，“人们信什么就塑什么，就拜什么”。

神灵数目的增加是宗教变迁中重要的组成部分，现时神灵数目的无限扩大被视为功利主义影响的表现[46]，这种现象的出现是与信众个人的现实需要的满足相关联的。如果访谈得到的信息属实，土主庙配殿依从信众的需求设立神灵，在体现功利主义趋势的同时，也展示出信众对于信仰的加工能力。除此之外，寺院的神灵数目扩大可以是因为主祀神灵的香火并不旺盛，从而增加神灵数量以达到拔高寺院香火的目的；也可能是香火比较旺盛，香客众多，而周围的庙宇比较少，所以将各种神灵集于一堂，方便参拜。实际上，土主庙当时附近的庙宇十分丰富，从太乙庙到斗姆阁一应俱全，所以土主庙神灵的多样性，更像出于拔高香火和方便香客的目的。笔者这里的结论并不是妄断，事实上在土主庙做义工的期间，有不少香客专找送子娘娘祭拜，甚至都不上大殿参拜大黑天神，但更多的求子香客也会顺带参拜大黑天神。

（未完待续）

注释：

[1] 罗养儒《云南掌故》36页。

[2] 《民国昆明市志·人民》55页。

[3] 《新纂云南通志 五》宗教考三，500页。

[4] 《新纂云南通志 五》宗教考三，501页。

[5] 《昆明市长编·卷四》329页。

[6] 《昆明佛教史》318页。

[7] 《新纂云南通志 五》宗教考三，500页。

⑧ 《景泰云南图经》2页。

⑨ 《民国昆明市志·名胜古迹》229页。

⑩ 连瑞枝，《隐藏的祖先》221页。

[11] 顺序：文庙、文昌祠、咸阳王庙、黔宁王庙、定远王庙、城隍庙、旗纛庙、大灵庙。

[12] 李光汉，《官渡区子君人历史文化概述》，《昆明市官渡区文史资料选辑·第二辑》169页。

[13] 李炳顺，《撒梅人的历史及语言概述》，《昆明市官渡区文史资料选辑·第二辑》161页。

[14] 李炳顺，《撒梅人的历史及语言概述》，《昆明市官渡区文史资料选辑·第二辑》163页。

[15] 洪健，施成留《古镇官渡》，《官渡区政协文史资料第十八辑》122页。

[16] 六寺为妙湛寺、法定寺、观音寺、五谷寺、燃灯寺、飞梁寺，摘自《古镇风韵》61页。

[17] 《螺峰逝水》49页。

[18] 《新纂云南通志 六·祠祀考六》131页。

[19] 文庙、武庙、火神庙、太乙庙、地龙庙，《古镇风韵》61页。

[20] 周开德、周亮收集整理，《官渡古城的土主庙会》，《昆明市官渡区文史资料选辑·第二辑》157页。

[21] 周开德、周亮《土主庙会》，昆明日报编，《老昆明》261页。

[22] 罗养儒《往昔昆明人士之节日游乐》，《云南掌故》96页；巴仁，《老昆明人过节玩什么》，《五华民俗史话》157页。

[23] 《民国昆明市志》55页《人情风俗及方言》。

[24] 罗养儒《往昔昆明人士之节日游乐》，《云南掌故》96页。

[25] 史崇贤《昆明的庙会》，《五华民俗史话》204页。

[26] 周开德、周亮收集整理，《官渡古城的土主庙会》，《昆明市官渡区文史资料选辑·第二辑》157-160页。

[27] 江雪：《昆明市信仰调查》，李文海《民国时期社会调查丛编（宗教民俗卷）》385-464页。

[28] 《螺峰逝水》49页。

[29] 周开德、周亮收集整理，《官渡古城的土主庙会》，《昆明市官渡区文史资料选辑·第二辑》157-160页。

[30] “还召集各村代表、保障、街管、绅士、乡耆、乡贤及工商代表参加办理庙会事务”。

[31] 周开德、周亮收集整理，《官渡古城的土主庙会》，《昆明市官渡区文史资料选辑·第二辑》157-160页。

[32] 万揆一《民国时期昆明的拆毁神像与“拉偶活动”》，《昆明掌故》150-159页。

[33] 霍布斯鲍姆《传统的发明》1页。

[34] 罗养儒《往昔昆明人士之节日游乐》，《云南掌故》96页“仿官渡而行”。

[35] 霍布斯鲍姆《传统的发明》5页。

[36] 霍布斯鲍姆《传统的发明》6页。

[37] 霍布斯鲍姆《传统的发明》13页。

[38] 霍布斯鲍姆《传统的发明》14页。

[39] 米尔恰·伊利亚德著，王建光译《神圣与世俗》33、46页。

[40] 《古镇风韵》64页有古镇庙会歌，“二月十九迎庙会，官渡街上去赶集。土主庙内烧柱香，赐降福祸显神灵。六月十九有庙会，观音寺年年观世音，莲花宝座大慈悲，普度众生显神灵。二月八月洞经会，月头月尾任选期，孔子庙内真热闹，弹经洞经古乐鸣。四月初八洗太子，太乙庙中吃糖水，求得菩萨多保佑，早生贵子求清洁。每年七九两个月，北斗七星传古今，斗姆阁内区朝拜，朝斗盛会记忆深。正月十五元宵节，三圣宫演戏颂经文。”

[41] 李亦园《人类的视野》313页。

[42] 于坚《白牛不来了》，《边疆文学》2009年第8期，74页。

[43] 笔者2013年2月11日11点多钟于土主庙收集，讲述者为当地一位83岁的公安局退休干部。

[44] 韩明士《道与庶道》5-6页。

[45] 材料于2013年2月6日上午收集。

[46] 李亦园《人类的视野》298页“民间宗教功利主义趋势的另一个现象是神灵数目的无限扩大。”